|
ГЛУБИНЫ САТАНИНСКИЕ (ОФИТЫ И ВАСИЛИД) - part 1 [»»] В начале нашей эры весь эллинистический мир был чреват новой религией и томился в муках ее рождения. Ее, эту неведомую еще вселенскую религию, искали везде, везде чуя ее движение: в раскрывавшем себя христианстве, в философских и теософских теориях, в античных мифах, в красочных теогониях и космогониях, в таинственных культах Востока. Все говорило о "Боге неведомом", Идеею универсальной религии определялся религиозно-философ-ский синкретизм; и ее, эту религию, связывали с особым откровением, хранимым тайными учениями данной группы, школы или общины и раскрываемым путем философского и мистического умозрения. Однако основой большинства новых систем были не новые откровения, а то либо иное религиозное учение в более или менее богатом сочетании его с другими. Это и естественно. Самая идея универ-сальности исповедуемой религии склоняла к мысли о том, что во всяком религиозном учении, во всех культах, особенно же в окружаемых тайнами мистериях Востока заключено то или иное участненное отражение Истины. Чем сильнее сознание единства и единственности Истины, тем тверже уверенность, что не могут быть всецело лож-ными искания ее, из которых столь многие прельщали своей глубиной и правдивостью. Этим определены и прин-ципиальная терпимость религиозного синкретизма ко всем учениям и толкам и, в значительной мере, самый метод построения или "обретения" истинной религии — метод научно-аллегорического истолкования теогонии, космого-нии и священных книг. Действительно, убеждение в том, что всякое религиозное учение так или иначе заключает в себе истину, и видимая невозможность согласовать противоречивые утверждения разных религий и текстов необходимо приводят к мысли о каком-то особом, воз-вышающем над их противоречиями их постижении. Вместе с тем, такой имманентный универсализм религиозности заставляет везде чуять Божество, во всем ловить Его отражения и все рассматривать как Его символы. Симво-лизм и аллегоризм оказываются, таким образом, необ-ходимыми моментами универсалистического синкретизма вообще. Впрочем, они укоренены в самом основании всякой глубокой религиозности. Ведь напряженная религи-озная мысль выходит за грани рационального знания, питаясь мистическим постижением: для того же, чтобы выразить мистический опыт, недостаточно обычных слов и понятий: приходится фиксировать свое восприятие симво-лом или образом. Знаменательное явление — все крупные философские системы предхристианской эпохи и первых веков христиан-ства ориентированы к этике и религии, наиболее глубокие из них носят определенно выраженный мистический и аскетический характер. С другой стороны, и всякое рели-гиозное течение в эту эпоху завершается в мистико-фило-софскую систему. В этом смысле можно говорить о гностицизме, о гносисе или "ведении", как отличительной черте религиозности, о христианском, эллинском, восточ-ном гносисе, хотя, по ясным из нижесказанного осно-ваниям, уместно и предпочтительно применять термин "гносис" только к синкретизирующей религиозности, свя-занной с христианством. Указываемая органическая связь теоретической религи-озно-философской мысли с религиозной деятельностью по существу естественна; она свидетельствует о напряженности и расцвете религиозной веры, которая столько же есть познание, сколько и деятельность. И гносис первых веков христианства не был чисто философским движением ни по природе своей, ни по своему происхождению. Как и христианство, он хотел быть и был религией, т. е. неко-торым единством ведения и жизнедеятельности, оправды-ваемом верой. Поэтому, наряду с философскими построе-ниями мы находим в нем культ и религиозно-нравственную деятельность, а в современной науке возможны попытки усмотреть существо гностицизма не в учении, а в морали, попытки столь же односторонние, как и сведение гносиса к одним философемам. Поэтому же существовал гностицизм второго порядка — гностицизм масс и апокрифов, далекий от высот философского умозрения. Именно в силу рели-гиозной .целостности своей, пониманию которой мешают противники гностицизма, направившие свои удары как раз на философствование гностиков, гносис и выдвигает на первый план такие проблемы, как связь абсолютного с относительным, нисхождение Божества в мир, искупление, и тяготеет к христианству, к религии искупления. Однако, настаивая на понимании гностицизма как ре-лигии, я не могу не подчеркнуть в нем некоторого понижения религиозной напряженности. До известной сте-пени христианские полемисты правы. — Сами гностики, за исключением основателя церкви Маркиона, не стреми-лись к деятельному преображению человечества и мира. Василид развивал свое учение "для одного из тысячи"; другие проявляли полноту своей религиозности в ограни-ченном кругу избранников, свысока и снисходительно-терпимо относились к "несовершенным" — к христианам. Сами они более всего были свободными теософами, стро-ителями систем, испытующими "глубины сатанинские". В гностицизме религиозно-философская мысль уже отъединя-ется от религиозной жизни, что свидетельствует о слабости или ослаблении религиозности. Отсюда — противоречия между теорией и жизнью; отсюда же — противоречия внутри самой теории, которая лишена опоры в целостности религиозной веры. Признавая большую ценность новейших исследований по истории и генезису гностических систем, я не склонен, тем не менее, видеть в этих вопросах главную проблему историко-философской мысли. Несравнимо важнее выяс-нить природу гностицизма, его философский смысл и значение. Этой задаче, взятой, разумеется, в самых общих чертах, с устранением деталей и частных проблем, и посвящены два моих очерка, из которых печатаемый ныне является первым. II Одни и те же вопросы, говорит Тертуллиан, занимают и философов, и еретиков, именно: "откуда зло и почему? откуда человек и как? откуда Бог?" В этих словах довольно точно выражена проблема гностицизма, стремившегося разрешить вопрос о зле в связи с вопросами о происхож-дении человека и соединении его с Богом.Надо только прибавить, что гностики задаются целью монистического истолкования мира, вечно колеблясь между дуализмом и пантеизмом. Стремление к монистическому построению характеризует гениальные системы Василида и Валентина, и только оно объясняет развитую и сложную иерархию эманации и промежуточных божеств, воздвигаемую на почве восточных теогонии. Древнейшие гностические учения, по-видимому, лучше всего сохранились у так называемых офитов или "братьев змия", подразделявшихся на целый ряд групп (собственно офиты, нахашены или наассены, ператы, сифиане, каиниты, варвелиоты, последователи Юстина). Офиты, несомненно, существовали уже в дохристианское время и лишь вобрали в свои системы элементы христианского учения. Еще при Оригене часть офитов стояла совсем вне христианства и не меньше ненавидела имя Иисусово, чем язычник Келье. Попытаемся, отвлекаясь от разногласий и терминоло-гических различий между отдельными сектами, уловить за противоречивыми и неясными свидетельствами об офитах их основную религиозно-философскую идею. Первоначало, источник всего и в космологическом, и в логическом смысле, едино по существу, но тройственно в своих проявлениях или модусах. Это — "Неименуемый", "Отец всяческого", "Первый Свет", от которого родилось все, или просто "Первое""; это — "Непознаваемое Благо", "Безначальное начало всяческого", единое (еще не троич-ное), недоступное познанию, мир в божественной основе своей, а потому и "Первочеловек" или "Адам". Отметим сейчас же: Первоначало мыслится как не различенное и неразличимое единство Бога и мира, т. е. пантеистически, и как единое, т. е. не в смысле христианского триединства. И хотя наассены и говорят о тройственной сущности Первоначала: о "Высшем Отце", соприсущем ему Сыне и материальном начале, троичность ими, так же, как и другими офитами, понимается в смысле второго момента в развитии абсолютного. Этим уже отвергнута абсолютная реальность тройственности и высшим бытием признана неразличенность, потенциальность, что, конечно, заключает в себе скрытое отрицание абсолютности Первоначала. Из "Первого", из "Первочеловека" или абсолютного Бытия, рождается само собою Второе начало или Второй человек, как Мышление, Мысль, Логос или Дух Беспримес-ный. Это уже модус разъединенности, а следовательно, и постижимости первоначала, первораскрытия Абсолютного, образ или идея мира, его творческое начало и существо. Как единое со Светом Первым, Второе может быть отож-дествляемо с ним; как начало мира, оно — принцип разъединения и множества (Элогим), в изменчивом раск-рытии своем — змий ("наас" или "офис"), но, вместе с тем, и принцип единства и воссоединения (Иисус). Будучи Мыслью, Умом или Логосом, Второе является началом ведения или гносиса, чрез ведение и воссоединяя мир в Первочеловеке. Отношение между Первым и Вторым на-чалом ясно в связи с эллинистически-иудейской филосо-фией, в частности, с идеями Филона. Абсолютное (а потому Всеединое), познавая себя, словно раздваивается, рождая Мысль, Логос или Нус. И рожденная Мысль есть само Абсолютное, а будучи им — абсолютная Идея или мир идей. Но именно здесь перед умозрением всплывает новая раздвоенность. Второе мыслится как абсолютная духовность, как "Дух Беспримесный". С другой стороны, оно является началом активным, в деятельности мышления оформляющим и, следовательно, предполагает нечто оформляемое, пассивное, косное, некоторый хаос и материаль-ность. Так необходимым становится предположить третий модус Божества — бездну, глубину, хаос или "hyle", влагу, воду или мрак. Извиваясь мыслью подобно змию. Второе словно отражается в темном зеркале бездонных вод. Вполне естественно, что Третье может постигаться или в своей самобытности, или в единстве своем с Первым (ведь оно как бы и есть то, что осталось в Первоначале после выделения — рождения Второго), или в единстве со Вторым, субстратом которого является и которое, в этом случае, теряет свою чистую духовность, или, наконец, в связи с Первым и Вторым — как их порождение. В общем, оно резче обособляется от Первого и Второго, чем Второе от Первого. Сифиане прямо говорят о свете и тьме и их сочетании чрез Беспримесный Дух, но связь света с тьмою для сифиан есть, вместе с тем, и их борьба. Свет и Дух стремятся к освобождению от тьмы, а тьма силится обладать ними. К тому же материя, как нечто изменяющееся и тленное, обречена на гибель. Если она вечна, так только в последнем своем основании — как хаос или море. Поэтому и созданный сочетанием трех начал мир временен и, в развитии своем, в видимом бытии своем — божественен. Итак, мистическое умозрение офитов выделяет в Абсо-лютном прежде всего момент потенциальности, признавая это единство потенции высшим и совершеннейшим сос-тоянием или модусом Божества. Уклон к подобному же пониманию Абсолютного можно наблюдать и в новопла-тонизме, и в ранних триадологических построениях христианской философии. Необходимым следствием его будет признание актуализации Абсолютного его падением или умалением и, в конце концов, несогласимою с идеей абсолютности временностью. Спасти абсолютность Божес-тва возможно только путем данного в догме триединства признания, что Абсолютное в потенциальности своей не-обходимо соотносительно себе самому в своей актуальности, т. е. представляет единство, а, вернее -двуединство потенции и акта. Далее — офиты постигают Второе противоречиво: и как принцип объединения (отсюда и наименование его Духом), и как принцип разъединения. Во втором случае оно и должно быть началом материальности, в которой, как в абсолютной разъединенности, заключается цель его активности; в первом оно предполагает уже существующую разъединенность, т. е. само уже не — Второе, а — Третье. Понятно, что превознесение единства потенциальности неизбежно ведет не к превозношению множества во все-единстве, а к отрицанию множества (ибо нет даже идеи всеединства, подменяемой идеею неразличного единства), т. е. к отрицанию всякой разъединенности и материаль-ности. И офиты усматривают первоначальность материи только для того, чтобы материю отвергнуть. Вполне не-обходимо, чтобы они отвергали реальность мира, реальность воплощения и заменяли христианство религией беспримес-ного духа. Я позволил себе это отступление не для того, чтобы умалять значение офитских умозрений, а для того, чтобы чрез показание их недостаточности тем сильнее и резче выдвинуть их положительные стороны. Но мы уже кос-нулись и второй основной ошибки офитов. Наряду с подменою идеи триединства идеею единства потенциаль-ности, умаляющей свою абсолютность в онтологически-временном тройственном самораскрытии, стоит пантеистическая идея. А она приводит к саморазрушению всю систему. Хаос, как проявление Первоначала, оказывается враждебным ему принципом: пантеизм перерождается в дуализм, что, правду говоря, не должно казаться неожидан-ным при достаточной оценке противоречия в понимании абсолютного. Конечно, вскрывая диалектику системы, я не стану отрицать и того, что у офитов пантеистическое устремление сплеталось с исконным дуализмом морального и космического умозрения, дуализмом столь ярким в системе Маркиона и связанным с основной проблемой: "откуда зло?". Я только считаю само это "сплетение" не следствием случайного сочетания противоречивых традиций и склонностей, но следствием недостаточного углубления в основную интуицию, которую не позволяет опознать мотив синкретизирующей мысли. Неопределенное исходное противоречие сказывается в ряде непоследовательностей. Действительно, в гимне на-ассенов душа, "изнуренная под гнетом смерти", "находясь во зле", стремится "убежать от горького хаоса". Наассены же, считая истинной сущностью человека дух, заключенный в душу, как душа в тело, рядом с людьми духовными (пневматиками) и "душевными" (психиками), выделяют людей материальных (хоиков). Офиты, по изложению Иринея, отличают Дух Святой от хаоса. От брака света и Второго человека с Духом Святым, учат они, родился Христос, вместе с тремя породившими Его составивший Святую Истинную Церковь. Однако брак Духа с Отцом и Сыном привел к тому, что Дух-жена преисполнилась и "перелилась влево". А эта перелившаяся сила, "Орошение Света" или "Пруникос", привела в брожение или кипение "воды", т. е. влажное муже-женское начало. Она снизошла в бывшие ранее совершенно неподвижными воды вплоть до бездны их, создала себе из них тело и привела их в движение. Но, став Светлым центром материи, она ока-залась ее пленницей и в борьбе за освобождение образовала из нее видимый мир. И здесь, помимо пленительной художественности мифологемы, ценно усмотрение начала мира в преизобиловании абсолютного бытия. Но мне в данной связи важно подчеркнуть иное — самобытность хаоса, т. е. дуалистический принцип, отрицание материаль-ного мира и идею пленения Божества. Офиты Иринея приходят к отвлечению материального мира от Божест-венного, хотя в Божественности своей и умаленного, Мировой души. Идеалистический мотив пронизывает всю сложную космогонию офитов. Смысл существования мира в борьбе божественного начала с безжизненной материей, последняя цель — в освобождении духовного чрез высшую духовную деятельность, т. е. гносис. При этом — новые противоречия — создание мира рассматривается как твор-ческая деятельность Божественного в соединении с хаосом (Демиург, ангел Ялдаваоф), освобождение Божества из плена — как дело самого Божества. Преодолеть противоречие между пантеистическим и дуа-листическим моментами не так легко. По-видимому, надо или признать исконность двух взаимоотрицающих начал, или отвергнуть дуализм, т. е. различие света и тьмы, добра и зла. Вторая попытка в области этики ведет к полному либертинизму, в каковом и обвиняли некоторые гнос-тические секты (Каинитов, Николаитов), в области миро-объяснения — к невозможности выйти за пределы кон-кретной данности; офиты ищут выход путем перенесения противоречий в само Первоначало. Но перенести мало: надо еще преодолеть. Иначе противоречивость Первоначала остается необъясненной и модусы его непонятно не рав-ноценными. Сифиане ничего не объясняют, исходя из факта изначальной борьбы между Светом и Тьмой, не-раздельными и неслиянными, и считая целью теогонии'и космогонии окончательное их разделение. Этим они только ярче выделяют вторичность множественности в Абсолют-ном, т. е. отрицают его абсолютность. То же самое у Каинитов, признающих две силы: "силу сильнейшую" как Софию и "последующую слабейшую силу", создательницу мира. Еще неудовлетворительнее характерная для гносиса по-пытка прикрыт умаленность Абсолютного чрез посредство допущения того, что переход от положительного начала к отрицательному совершается постепенно — в ряде убы-вающих по Божественности своей эонов. В этой попытке ценна только неиспользованная возможность истолковать зло как недостаточность Бытия, неиспользованная и потому, что предполагает наряду с Абсолютным еще "иное" тварное, т. е. не пантеизм и не дуализм, а христианскую концепцию. Само же по себе предположение умаления Абсолютного неизбежно ведет к признанию онтологической временности во всякой умаленности его. И ператы то вместе с Юстином учат о неизбежной гибели "Рожденного" или Третьего мира и спасении всего относящегося к первым двум через Вселенского змия или Христа, то склоняются к учению о призрачности мира. Выхода нет. Дуализм тем непреодолимее, что на нем построена вся этика офитов, причем добро понимается именно как духовность, зло — как материальная стихия. В силу пантеизма офитов абсолютное у них имманентно миру, ощущаемое в закономерности мирового развития, которым управляют божественные силы — астрономи-ческие сферы, планеты, стихийные духи. Но как всецело имманентное Абсолютное неожиданно оказывается тран-сцендентным всему видимому миру, в котором ему принад-лежит только часть —духовное, а поскольку мир в своей объективности (хотя бы иллюзорной) реален и не абсо-лютен, жаждущий искупления человек не пал, не исказил своего образа и не достиг идеала: он ниспал в чуждый ему элемент и обременен им. Не может быть и речи об искуплении, но только — об освобождении и разделении. К тому же не всем доступно воскресение, т. е. не все восстают из гроба плоти, изводя из себя Божественную искру. И Христос только очищает Божественное от пле-няющей его тьмы, выделяет и собирает его из всех сфер космоса и человека. Его вочеловечение ничего в природе мира не меняет, не нужно, а потому мнимо — только видимо. © Л.П.КАРСАВИН Ресурс [http://gnosis.newmail.ru] |